Humanidades: revista de la Universidad de Montevideo, nº 20, (2026): e202. https://doi.org/10.25185/20.2 Este es un artículo de acceso abierto
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Artículos
Ratzinger:
de la esperanza moderna a la esperanza de salvación
Ratzinger: from modern hope to the hope of salvation
Ratzinger: da esperança moderna à esperança da salvação
Arelis Vargas
Unicervantes, Colombia
arelisj.vargas@unicervantes.edu.co
ORCID iD: https://orcid.org/0009-0000-4243-0306
Universidad de La Sabana, Colombia
euclides.eslava@unisabana.edu.co
ORCID iD: https://orcid.org/0000-0002-2149-8958
Recibido:
12/12/2025 - Aceptado: 2/6/2026
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Vargas, Arelis y Euclides Eslava. “Ratzinger: de la esperanza moderna a
la esperanza de salvación”. Humanidades: revista de la Universidad de
Montevideo, nº 20, (2026): e202. https://doi.org/10.25185/20.2
Resumen: El optimismo contemporáneo, que se puede considerar un acto de fe en distintas ideologías modernas, parece contrariar la desesperación existencial de muchos y hace necesaria una reflexión para comprender el origen de esta actitud y las condiciones para una esperanza auténtica. Este trabajo profundiza en la enseñanza de Joseph Ratzinger-Benedicto XVI sobre esta virtud teologal. En la primera parte se estudia el proceso de secularización de la esperanza, en la segunda se presenta la esperanza cristiana como alternativa a la esperanza ideologizada. Se concluye indicando el carácter relacional y el lugar donde se realiza esta virtud.
Palabras clave: esperanza; Ratzinger; progreso; mesianismo planificado; utopía; Jesucristo; escatología; Iglesia.
Abstract: Contemporary optimism, which can be considered an act of faith in various modern ideologies, seems to contradict the existential despair of many and requires reflection to understand the origin of this attitude and the conditions for authentic hope. This work delves into Joseph Ratzinger-Benedict XVI’s teaching on this theological virtue. The first part studies the process of secularization of hope, while the second presents Christian hope as an alternative to ideologized hope. It concludes by pointing out the relational nature of this virtue and the place where it is realized.
Keywords: hope; Ratzinger; progress; planned messianism; utopia; Jesus Christ; eschatology; Church.
Resumo: O otimismo contemporâneo, que pode ser considerado um ato de fé em diferentes ideologias modernas, parece contrariar o desespero existencial de muitos e torna necessária uma reflexão para compreender a origem dessa atitude e as condições para uma esperança autêntica. Este trabalho aprofunda o ensinamento de Joseph Ratzinger-Bento XVI sobre essa virtude teologal. Na primeira parte, estuda-se o processo de secularização da esperança; na segunda, apresenta-se a esperança cristã como alternativa à esperança ideologizada. Conclui-se indicando o caráter relacional e o lugar onde esta virtude se realiza.
Palavras-chave: esperança; Ratzinger; progresso; messianismo planeado; utopia; Jesus Cristo; escatología; Igreja.
1. Introducción
El optimismo del contexto cultural contemporáneo parece contrariar la cruda realidad, que incluye la desesperación existencial de muchos, y se puede considerar un “acto de fe en las ideologías modernas”.[1] Por eso es oportuno reflexionar sobre la esperanza auténtica. Este trabajo aborda esa virtud en el pensamiento de Joseph Ratzinger-Benedicto XVI mediante un enfoque hermenéutico-teológico de tipo sistemático: se reconstruye el argumento ratzingeriano, se interpreta su sentido teológico interno y se pone en diálogo con la literatura teológica contemporánea sobre secularización y esperanza.
El objetivo principal es el estudio del proceso de secularización de la esperanza en tres eventos: la fe en el progreso, el mesianismo planificado y la utopía. Para presentar una respuesta a esos sustitutos modernos de la esperanza, también se espera profundizar en la esencia, el fundamento y la realización de la esperanza cristiana; es decir, respectivamente: la fe, Jesucristo y la inmortalidad y resurrección. Un tercer objetivo del estudio es demostrar que la esperanza cristiana es relacional por naturaleza y que se realiza en la Iglesia, sacramento universal de salvación.
Se parte de la descripción histórica de la esperanza como proyecto de la Modernidad, para luego presentar una alternativa desde la consideración de la esperanza como vía de salvación, de acuerdo con la teología de Joseph Ratzinger - Benedicto XVI.
2. La esperanza como proyecto moderno
Para ofrecer una visión de conjunto sobre el proceso de secularización de la esperanza, a continuación se expone una aproximación histórica que muestra cómo la aspiración del proyecto moderno de reemplazar la esperanza teologal por el progreso como «sustituto burgués»,[2] supuso una interpretación ideológica de esta virtud teologal.[3]
2. 1. La fe en el progreso, nuevo nombre de la esperanza
Desde la Modernidad el dominio de la técnica sobre la naturaleza ha acompañado al ser humano para mejorar sus condiciones de vida e instaurar su soberanía sobre la realidad. Filósofos como Francis Bacon vieron que la relación entre la ciencia y la praxis ofrecía la oportunidad de recuperar el control sobre la creación, que se había perdido por el pecado original. El cuidado de la naturaleza se transformó en poder para instrumentalizarla, y el progreso del binomio ciencia-praxis trasladó el plano de la redención de lo sobrenatural a lo natural. De esta forma la fe en el progreso, que aseguraba el optimismo frente a cualquier condición adversa gracias al esfuerzo humano, reemplazó la certeza en que Jesucristo liberaba del mal y restablecía el paraíso.
Esta nueva cosmovisión confinó la fe al ámbito privado, por considerarla alejada de las realidades terrenas y, por tanto, irrelevante. La salvación dejó de percibirse como un don y se consideró más como una conquista alcanzada gracias a la técnica, que poco a poco instauraba el reino del hombre. Cada avance obtenido por la ciencia-praxis confirmaba la fe en el progreso: «esta visión programática ha determinado el proceso de los tiempos modernos e influye también en la crisis actual de la fe que, en sus aspectos concretos, es sobre todo una crisis de la esperanza cristiana».[4]
La exaltación de esta fe en el progreso como nueva esperanza prometía plenitud al hombre gracias al dominio de la razón y la superación de todas las dependencias. Esta conquista traería consigo la oposición implícita tanto a los «vínculos de la fe y de la Iglesia, como a los vínculos de los ordenamientos estatales de entonces»[5] y, por tanto, un germen revolucionario.
Un primer intento para conquistar la razón y la libertad y concretar en política la esperanza como fruto de la fe en el progreso fue la Ilustración, movimiento cultural que se puede resumir con las palabras de Kant: «Sapere aude!, ¡Ten valentía para servirte de tu propio entendimiento!».[6] Esta exhortación, acompañada de la invitación a salir de la minoría de edad independizándose de la tradición y de las instituciones, proponía instaurar un reino nuevo con las propias fuerzas.
El segundo intento de concreción política de esta esperanza fue el marxismo, que emergió como respuesta a las condiciones sociales desfavorables en el mundo de la revolución industrial de los siglos XVIII-XIX. El marxismo se proponía a sí mismo como un paso definitivo de la historia hacia un mundo «definitivamente bueno»,[7] por medio de la revolución de la clase proletaria para obtener la expropiación de la clase dominante, eliminar el poder político y socializar los medios de producción.
Si la Ilustración había puesto el acento en la ciencia por medio de la fe en el progreso, el marxismo lo hizo en la praxis, a través de la acción política. Así se constituyeron en esperanzas humanas que era preciso conquistar; una lo intentó a través de la revolución de la burguesía francesa (1789) y la otra valiéndose de la lucha proletaria (efectuada en 1917 por los bolcheviques). Sin embargo, ninguno de los dos movimientos terminó siendo una verdadera esperanza para el hombre, pues «la unión de la fe en el progreso, la absolutización de la civilización científico-técnica y el mesianismo político»[8] conllevan «el peligro del totalitarismo en que se incurre cuando se toma la realización del Reino de Dios como un proceso político».[9]
Lo vemos, en primer lugar, con la Ilustración. Aunque su cometido fue la conquista de la razón y la libertad por las fuerzas humanas, el hecho de que redujera lo racional a lo positivista, renunciara al problema de la verdad considerándolo no científico y, en consecuencia, pretendiera solo la certeza subjetiva, hizo que la misma razón abdicara de su esencia.
Por su parte el marxismo presenta un ideal de Estado divino que ofrece solución y esperanza absoluta al individuo que se adhiere a la lógica del partido. Además, el reduccionismo materialista que lo caracteriza conduce a la negación de cualquier elemento espiritual o trascendente de la realidad. De esta manera la doctrina marxista «entra en contradicción con la verdad del hombre y con su libertad»,[10] pues «el hombre y su esperanza van más allá de la realidad del Estado y de la esfera de la acción política»,[11] así como de una comprensión exclusivamente materialista de la realidad.
Con estos elementos es posible entrever la interpretación ideológica de la esperanza en la Modernidad, que tomó el nombre de fe en el progreso. Esta nueva esperanza, apoyada en el racionalismo positivista y en la praxis marxista, alimentó el ansia de una emancipación que desembocó en la pretendida divinización del hombre.[12] Este hecho conllevó que el ser humano se convirtiera paulatinamente «en una amenaza para sí mismo y para la creación»[13] o, como escribiría el papa Francisco, en el «sueño prometeico de dominio sobre el mundo que provocó la impresión de que el cuidado de la naturaleza es cosa de débiles».[14]
Benedicto reconoce que, ante la ambigüedad e incertidumbre que implica la confianza ciega en el progreso, es preciso que la cualificación técnica —y tecnológica en nuestros días— vaya acompañada de una correspondencia con el «progreso en la formación ética del hombre»,[15] para considerarlo en su integridad y ofrecerle tanto la mejora de sus condiciones como el crecimiento interior.
2. 2. El mesianismo planificado, concreción de
la esperanza moderna
Tras las propuestas liberadoras de la Ilustración y el marxismo, la historia dejó de ser considerada como una instancia «dispuesta por Dios o impuesta por un destino»[16] y se convirtió en algo dirigible, cuyo sujeto decisorio era el hombre con su razón planificadora, que podía ejercer el poder sobre la tierra. La esperanza que brota de la fe o la confianza en la misericordia de un Dios providente pasaron a considerarse como anacronismos peligrosos.
A cambio de esto, el marxismo presentó la estrategia de «una esperanza apoyada por un cálculo teórico detallado».[17] La racionalidad de la ciencia y de la acción política parecía capaz de planificar el presente y el futuro, en una suerte de mesianismo planificado. Ratzinger afirma que detrás de él hay un oscurecimiento de la racionalidad misma, porque en la confianza desmedida que se le profesa no se tienen en cuenta sus límites.
La primera de estas fronteras es que, aunque la planificación del presente mediante el saber técnico y sus avances representa una mejora de vida y condiciones para el ser humano, no puede proporcionarle los valores para dirigir su existencia porque no ofrece criterios para la toma de decisiones. Por tanto, no provee de significado su vida, porque el hombre no solo vive de planificar un futuro calculado técnicamente, sino de las razones que brotan de la profundidad de su ser para dotar de sentido toda su actuación.[18]
El segundo confín se encuentra en el poder limitado del hombre para planificar el futuro, que no puede «anticipar la generación siguiente con sus propios esbozos y conocimientos nuevos, [...] no se puede referir a lo que está lejos, sino solo a lo inmediato y próximo».[19] Esta limitación de la razón planificadora indica que el ser humano, más que prever metas fijas, debe proyectar posibilidades dentro del campo de acción que permite la libertad. Esta barrera del mesianismo planificado olvida la dimensión libre, espiritual y trascendente del hombre, porque la base de su comprensión y explicación antropológica es esencialmente materialista.[20]
De este modo, la confianza en que la «planificación pudiera traer la salvación al mundo»[21] abusa y oscurece la racionalidad, porque la razón planificadora no puede brindar, por sí misma, criterios morales a la persona ni asegurar un futuro con una «versión mejorada» de la humanidad. Además, la propuesta de una «consumación definitiva en la historia no cuenta con la apertura permanente de la libertad del hombre, siempre expuesta a fallar».[22]
Además, el mesianismo planificado no garantiza la liberación definitiva, un mundo totalmente justo y la salvación futura; debido a que estas esperanzas se remontan a una base judeocristiana y en cambio «las metas mesiánicas con las que el marxismo fascina descansan sobre la mala síntesis de religión y razón que le subyace, pues la planificación se proyecta hacia metas que le son desproporcionadas».[23]
Ratzinger ofrece varias críticas a la tendencia mesiánica de algunas teologías recientes, como fruto de su encuentro con el marxismo. La primera se refiere a la exégesis del papel de Moisés como liberador del pueblo de Dios y su comparación con el rol de Jesús. El teólogo alemán centra su crítica en la lectura retrospectiva de esa historia que hacen algunos teólogos de la liberación: en lugar de avanzar de Moisés hacia Jesús y hacia el reino de Dios, «invirtieron el movimiento histórico, sometiendo a Cristo a los criterios políticos».[24] Más aún, no solo reinterpretaron a Jesús en retrospectiva a la luz de Moisés, sino que, a su vez, Moisés fue «interpretado con una proyección futura a la luz de Marx».[25] Por esa razón, Ratzinger escribió que en la entraña del marxismo se encuentra «algo de la fuerza primitiva del mesianismo veterotestamentario, por supuesto que orientado ahora hacia lo antiteísta».[26]
Nuestro autor afirma que, en los orígenes de esta situación, se encuentra la publicación de «El principio esperanza», por E. Bloch, como esencia del marxismo ateo,[27] y la posterior «Teología de la esperanza» de J. Moltmann,[28] que supuso equiparar el cristianismo con «hacer frente a las realidades del presente a partir del futuro».[29] La teología se convirtió entonces en teología práctica y hubo un cambio en la interpretación de la esperanza. Con estas obras, la esperanza se empezó a entender como un concepto político, por lo cual se falsearon tanto la política como la teología.[30] Ratzinger concluye que este es el origen de los «falsos mesianismos que desembocan en totalitarismos, por su misma esencia y por la pretensión interna de lo mesiánico».[31]
En contraposición, la esperanza cristiana rechaza esta propuesta de salvación intrahistórica por medio del mesianismo planificado. Y lo hace tanto por los límites mencionados y por su concepción antropológica que prescinde de lo humano, como por la inadecuada síntesis de religión y razón que interpreta la esperanza de modo político a la luz de una teología práctica.[32]
2. 3. Utopía vs. escatología
La fe en el progreso y la razón planificadora comportan consecuencias antropológicas, en concreto sobre la finalidad y el perfeccionamiento definitivo del ser humano.[33] El plano más inmediato para conocer las consecuencias de estos planteamientos es la actitud ante la muerte y la inmortalidad, como expone Ratzinger en su manual de Escatología.[34]
En el análisis sobre la muerte, la primera conclusión a la que llega es que el hombre del progreso no quiere morir. Por tal razón, su actitud ante la muerte varía entre ocultarla, desafiarla o banalizarla. Estas tres actitudes obedecen a que el progreso pretende tener todo bajo control, dominar la realidad por medio de la técnica y eliminar los residuos metafísicos que no hacen la existencia suficientemente racional, es decir, real, verificable y controlable.[35]
Frente al sentido y comprensión cultural sobre la muerte, está el hecho de que, para la comprensión moderna, apoyada en las ciencias naturales, es difícil hablar de inmortalidad del alma y de resurrección de los muertos. Desde una visión materialista, el hombre se reduce «totalmente [a] su cuerpo, sin ser capaz de imaginarse siquiera un alma separable de él».[36] No obstante, también se ha creído que una vida justa asegura la inmortalidad al hombre como perduración en la memoria colectiva o porque vivir de este modo puede proveer la eternidad. Así pues, a lo largo de la historia el hombre ha buscado evitar la muerte de una manera mítica, teórica o práctica.
Por otra parte, Ratzinger también se refiere a algunas tendencias teológicas recientes, condensadas en la teología política o en la teología general de la esperanza,[37] como un nuevo paradigma para hacer compatible «la esperanza cristiana con el pensamiento de la filosofía moderna de la historia y con sus promesas».[38] Sin embargo, esta transformación de la escatología terminó por oponer la fe bíblica en la inmortalidad a la fe moderna en un mundo mejor.[39]
El teólogo bávaro afirma que este respaldo teológico a la posibilidad de que la sola fuerza del hombre modifique y mejore el mundo hace que la mística se transforme en utopía y que la razón planificadora comience a descartar la inmortalidad esencial. Poco a poco, el hombre deja de creer en Dios como su último destino y esperanza y proyecta esta meta en su propia vida y en su esfuerzo personal. De esta manera se reemplaza la escatología por la utopía, y se reduce su fin a logros temporales y meramente naturales.
En 1976 Ratzinger dictó una conferencia titulada «Escatología y utopía»,[40] donde afirmó que, aunque el cristianismo había encontrado una solución de síntesis entre esos dos conceptos, la oposición entre ambos se debía a que se comprende la utopía como «construcción racional»[41] y la escatología como «afirmación de fe».[42]
Esta interpretación otorga preeminencia a la utopía, porque la entiende como la «acción del hombre guiado por la razón práctica, mientras que la escatología se remite a la paciencia receptiva de la fe».[43] Así, en un ambiente pragmático, cuyo protagonista es el sujeto y su capacidad de actuación, el privilegio lo obtiene el principio práctico que trae consigo el advenimiento del reino del hombre, y no el don recibido del Reino de Dios.
Además de esta sustitución de finalidades entre el Reino definitivo y el reino conseguido por la acción humana, hay otra consecuencia para quien persigue la utopía sin escatología: el sujeto individual deja de ser considerado en su particularidad y comienza a ser reconocido solo como parte de realidades más generales, «la humanidad, la clase, la sociedad».[44] Desde esta nueva lógica, la esperanza futura empieza a considerarse como el paso colectivo hacia una nueva humanidad capaz de instaurar el reinado de la justicia, la amistad y la liberación. Como consecuencia, «la fascinación del mundo mejor [suplanta] de hecho ampliamente en la cristiandad la esperanza en el Señor que ha de volver».[45] Por lo tanto, la parusía es reemplazada por la utopía y la persona por la colectividad.
Entre los efectos adicionales de esta comprensión, Ratzinger menciona la pérdida inconsciente de los intereses personales en los intereses del colectivo y, por tanto, la disolución paulatina de la individualidad. Asimismo, menciona la situación del hombre que lo espera todo de las propias capacidades y de lo históricamente alcanzable, que lo conduce a la desesperación al no contar con una instancia diferente a la que referir la vida, sueños y temores, ni garantizar las libertades y satisfacciones a las que el hombre aspira.[46]
3. La esperanza de salvación
Después de estudiar la esperanza como meta del proyecto moderno mediante la fe en el progreso, el mesianismo planificado y la utopía que ofrece mejorar la existencia al consolidar una nueva humanidad, en este apartado se aborda la naturaleza cristiana de esta virtud, y las respuestas que la teología de Ratzinger ofrece a los desafíos mencionados.
La esperanza, además de ser «la virtud teologal por la que aspiramos al Reino de los cielos y a la vida eterna como felicidad nuestra»,[47] es también «una actitud profundamente humana, una dimensión antropológica fundamental, pues en todo ser humano hay una esencial confianza en la vida, una espera de seguir viviendo y un deseo de vivir mejor».[48]
Tomás de Aquino profundiza en esta definición, al presentar la esperanza como afecto y como virtud. En el tratado de las pasiones explica que es afecto porque es «el movimiento de la potencia apetitiva que resulta de la aprehensión del bien futuro, arduo y posible de obtener».[49] En el texto sobre la esperanza, el Aquinate la presenta como virtud natural y teologal. Como virtud natural, afirma que es un hábito dirigido a conseguir la bienaventuranza eterna como bien perfecto. Para lograrlo, no solo espera alcanzar a Dios, sino también contar con su auxilio para llegar a Él. Así mismo, explica que se trata de una virtud teologal porque Dios es el objeto principal al que se dirige. También expone la relación con las demás virtudes teologales: es precedida por la fe y, a su vez, ella precede a la caridad. Empero, en el orden de perfección la caridad es naturalmente anterior a la esperanza.[50]
Ahora bien, ante la esperanza ideologizada como fruto del proyecto moderno y sus consecuencias sobre lo que es lícito esperar de sí mismo, de los demás y del progreso, surge un clamor de quien ha nacido y crecido con la sola esperanza humana y sus exigencias.[51] El hombre se rebela contra esta manera de ser y pensar, porque, en efecto, por más que se imponga «el apostar por nuestras capacidades, por lo históricamente alcanzable, no deja de ser al mismo tiempo profunda la desesperación por lo absurdo e insuficiente de todas estas promesas».[52] Esta realidad suscita «una rebelión que espera una palabra de redención».[53]
Se hace entonces necesaria una autocrítica de la edad moderna en diálogo con la esperanza cristiana y, a su vez, un reaprendizaje de lo que esta es y puede ofrecerle al mundo.[54] De esta manera se ve la esencia de esta virtud más allá de la noción del progreso, y se descubrirá cómo redime, da sentido a la vida y supera el mesianismo planificado. Así, al comprender la finalidad a la que se dirige la esperanza, será posible ver que responde mejor que ninguna utopía humana a la inclinación natural a lo definitivo.
3. 1. La fe, el verdadero nombre de la esperanza
Nuestro autor sostiene que la comprensión creyente de la esperanza no discurre paralela a su verdad antropológica, sino que ambas convergen en la orientación al futuro y en la confianza que ella exige.[55] En efecto, la relación entre esperanza y fe se fundamenta en que «la esperanza es una palabra central de la fe bíblica».[56] Esta centralidad se apoya especialmente en 1 P 3,15, Hb 11,1 y Hb 10,34.
A partir de Ef
2, 12, Benedicto describe la unión entre fe y esperanza como esperanza fiable: gracias al
encuentro con Cristo, la esperanza adquiere contenido, no defrauda (Rm 5,5) y
puede redimir la existencia de la incertidumbre ligada tanto a la confianza ciega en el progreso como a la crisis
de sentido característica de la posmodernidad.[57]
En referencia a Hb 11,1, Benedicto distingue la hypostasis como la fe que constituye el germen y la sustancia de lo esperado, el contenido de la esperanza cristiana, frente a los hyparchonta, que son los bienes materiales que sirven de sustento para la vida terrena, la esperanza según el mundo.[58] Por lo tanto, mientras la modernidad llamó a su esperanza «fe en el progreso», la fe cristiana consiste en la apertura al don que permite discernir el bien y orientar la razón hacia la salvación, más allá de sí misma, del poder y del hacer.[59]
En Hb 10,34 se muestra la valentía de los cristianos perseguidos, que soportaron la pérdida de los hyparchonta, de los bienes materiales. La esperanza cristiana se apoya en bienes mejores y permanentes, hypostasis que no perece y que «suscita vida para los demás».[60] Tal autonomía frente a los bienes materiales ofrece una respuesta tanto a la libertad ilustrada como a las propuestas marxistas de transformación socioeconómica: al relativizarse los hyparchonta, dejan de presentarse como utopías deseables la socialización de los medios de producción o el equilibrio del poder político y se abre paso la firmeza de quien es libre frente a los poderes que disponen sobre lo tangible.[61]
Sin embargo, la comprensión teórica no basta para que la fe sea razón de la esperanza. Esto solo se logra mediante la paciencia perseverante, la hypomonē.[62] En el Antiguo Testamento, esta expresaba la espera fiel de Israel fundada en la Alianza en medio de un mundo adverso. En cambio, en el Nuevo Testamento, dicha espera se apoya en la manifestación definitiva de Dios en Cristo, que comunicó la «sustancia» de las realidades futuras. La paciencia se transforma en la confianza activa en quien ha cumplido las promesas: «es la espera, ante la presencia de Cristo, con Cristo presente, de que su Cuerpo se complete, con vistas a su llegada definitiva».[63]
3. 2. El Dios de Jesucristo, la gran esperanza
Después de
comprobar que la fe es la esencia de la esperanza y
que ambas se nutren mutuamente para trascender la confianza desmesurada en el
progreso, se concluye que recibir esperanza es «conocer a Dios, al Dios
verdadero».[64] Esta fue la
experiencia de la comunidad cristiana naciente: un encuentro personal con la Palabra encarnada que otorgó garantía de esperanza y dio sentido a
la existencia humana y su destino.[65]
Esta motivación, fruto del encuentro con
la esperanza fiable, no cancela el impulso moderno de orientar la historia
mediante la razón planificadora, sino que lo completa y lo ordena hacia su
verdadera finalidad. El cristiano cree y pone su esperanza en el Dios que lo
auxilia y lo comprende:
«hubiésemos podido pensar que tu Palabra se había apartado de la unión con los
seres humanos y desesperar de nosotros, si no se hubiera hecho carne y habitado
entre nosotros».[66]
Cristo, semejante a los hombres en todo menos en el pecado (Hb 4,15), permite contar ya en este mundo con el Eterno y sostener la esperanza ya que «por medio de Él estamos seguros de Dios».[67] La humanidad del Verbo ofrece así una respuesta existencial al mesianismo planificado, al romper la idea de una providencia estática y distante. El Emmanuel es el hombre que salva porque sale al encuentro, redime y libera con su vida entregada. Además, la novedad evangélica revela, en la existencia histórica de Jesús, «qué es y dónde está la vida».[68]
En la Iglesia primitiva esta labor correspondía al filósofo, maestro del arte de vivir y de morir. Jesús de Nazaret, con su enseñanza y obras, se revela como el auténtico filósofo que manifiesta «quién es en realidad el hombre y qué debe hacer para ser verdaderamente hombre. Él nos indica el camino y este camino es la verdad. Él mismo es ambas cosas».[69]
La muerte del Maestro forma parte de su enseñanza. Su aceptación voluntaria del sufrimiento abre al creyente una esperanza más fuerte que el dolor, capaz de transformar desde dentro la vida y el mundo. Esta esperanza alcanza su plenitud en la resurrección, que orienta definitivamente el horizonte humano, al mostrar que la muerte no es el destino último: «solo quien es capaz de hacer todo esto es un verdadero maestro de vida».[70]
La existencia de Cristo enseña lo que no alcanza la planificación técnica: los valores que orientan el sentido de la vida. Su doctrina ofrece una alternativa al mesianismo planificado, tanto por la providencia que revela como por el modelo de santidad que ofrece.[71] Asimismo, la esperanza cristiana impulsa una auténtica mejora de las condiciones humanas, frente a la pretensión de la sociedad utópica marxista, que aspira a una sociedad renovada solo estructuralmente.
Cristo no solo fundamenta la esperanza, sino que la garantiza mediante la relación de amor y el sentido renovado que le ofrece al creyente: «quien ha sido tocado por el amor empieza a intuir lo que sería propiamente ‘vida’, [...] lo que quiere decir la palabra esperanza».[72] Este don del amor de Dios personificado en Cristo constituye la «gran esperanza», porque se opone al miedo radical de que la vida fracase por falta de amor.[73] Solo Cristo ofrece lo que el hombre no se puede procurar por sí mismo. Por eso no se puede esperar sin amar, como no es posible entender la esperanza sin la fe: esperar es tener la certeza confiada de recibir el don del amor que da sentido a la vida y expulsa el temor (cf. 1 Jn 4,18). [74]
Por consiguiente,
la esperanza plena del hombre se concreta en el Dios de Jesucristo, porque Él
es su fundamento y su garante, el logos que está por encima de la razón
planificadora. Es fundamento
de la esperanza por medio de su Encarnación, vida terrena, enseñanza, muerte y
resurrección porque obtiene para el hombre la esperanza de contar con la
cercanía de un Dios que asume su propia naturaleza; la confianza de encaminar
su vida de acuerdo con la Verdad que lo educa; la convicción de que sus
sufrimientos son compartidos, comprendidos y transformados; y la promesa de la
vida definitiva.
En última instancia, Cristo es garante de la esperanza humana porque es «el Dios con rostro humano que en Jesucristo nos ha amado hasta el extremo».[75] Su ejemplo, amor y providencia acompañan la planificación humana y nos permite pasar de la esperanza inmanente a la trascendente,[76] del mesianismo programado al don de la redención.[77]
3. 3. La inmortalidad y la resurrección,
realización de la esperanza comunitaria
Benedicto XVI plantea en la encíclica Spe
salvi (n. 12) la cuestión central de «qué es lo que esperamos de la fe, de
nuestro ser con Cristo». La esperanza cristiana se fundamenta en la certeza de
que la muerte no es la última palabra, que el creyente ha recibido una
esperanza fiable por la fe en «el martirio y la resurrección del Justo por
antonomasia».[78]
Jesús resucitado transforma el martirio en esperanza
y la cruz en salvación, sacia la sed del ser humano
al comunicarle la vida en abundancia, con su presencia rompe la incomunicación
del sheol, y así «cambia el mundo y la situación del hombre».[79] Este acto redentor invierte la concepción de la existencia, pues
«antes se había considerado la vida misma como la salvación. Ahora es
precisamente una muerte lo que al hombre se le convierte en vida».[80]
A partir de esta esperanza emerge la cuestión teológica de la inmortalidad del alma, concepto que tradicionalmente ha procurado responder a la inquietud interior del ser humano sobre la vida más allá de la muerte y, por lo tanto, permite concebir que la muerte no representaría un aniquilamiento total. Ratzinger advierte que durante los últimos siglos se ha difundido con sorprendente rapidez, hasta en las comunidades creyentes, la idea de que hablar de inmortalidad ha sido una equivocación.[81] Esta dificultad se debe a dos factores principales: en primer lugar, a la sospecha de dualismo platónico, con base en la predicación de Lutero; en segundo término, se ve obstaculizada por la antropología moderna, bajo la influencia de las ciencias naturales.[82]
Ratzinger
basa su investigación en la respuesta que las Escrituras ofrecen a las
preguntas sobre la resurrección y la inmortalidad. Con respecto a la primera,
afirma que el dato bíblico permite concluir que «la fe en la resurrección es
expresión central de la profesión cristológica en Dios. Esa fe se deduce del
concepto de Dios».[83]
En otras palabras, esta
fe no se basa en una antropología (platónica o antiplatónica), sino en una
teología. Además, la inmortalidad del alma también es la respuesta al problema
del «estado intermedio» entre la muerte y la resurrección.
El manual de Escatología concluye que «la Biblia no dogmatiza ninguna antropología determinada, sino que ofrece únicamente la cristología de la resurrección como norma de fe para la cuestión escatológica».[84] Al resumir los rasgos determinantes de la fe cristiana en la vida eterna, el teólogo alemán señala, en primer lugar, el carácter dialógico de la comprensión cristiana de la inmortalidad. El Dios inmortal crea al hombre a su imagen y lo llama por su nombre.[85] También advierte que la distinción entre alma y cuerpo no es dualista, sino que manifiesta la dignidad y unidad del hombre. En tercer lugar, afirma que el diálogo de cada ser humano con Dios está abierto a los demás: «la vida eterna no aísla al hombre, sino que lo saca del aislamiento llevándolo a la verdadera unidad con sus hermanos y con toda la creación de Dios».[86]
En resumen, si la inmortalidad se explica por la relación, ésta se encuentra en la lógica del don, de quien está dispuesto a darse y a recibir, a participar de la misma esencia trinitaria, que es eterna comunión de amor: «esa vida no aliena al hombre frente al mundo, sino que es precisamente lo que lo arranca del poder de la anárquica carencia de forma, dándole figura auténticamente humana».[87]
Gracias a la fe podemos comprender que, si Dios es inmortalidad en su acontecer relacional de amor trinitario, el hecho de que hayamos sido creados a su imagen y semejanza nos comunica tanto la inmortalidad como lo que la hace posible: la relación en el Amor. También gracias a la fe recibimos la certeza de que el hombre entero, en su totalidad y unidad, es el que se salva. De nuestro ser con Cristo esperamos la vida eterna en la comunión con Él y con su cuerpo, que es la Iglesia.[88] Por lo tanto, la escatología no puede encontrar su realización y cumplimiento en el plano histórico del mundo mejor,[89] como lo pretendía el proyecto moderno, sino «en un más allá que la trasciende».[90]
El análisis de la esperanza de salvación quedaría incompleto si no se estudia la Iglesia en cuanto comunidad en la que se realiza esta virtud teologal y se distingue, en su naturaleza y finalidad, de la realización de los intereses de la «nueva humanidad» considerada como colectivo.
La relación de amor con Dios transforma la vida del hombre y le da trascendencia, porque la abre a la comunión con Él y con los hermanos. De allí que la esperanza cristiana sea comunitaria y podamos entrever que el sujeto al que se dirige «soy yo junto con los demás»,[91] y no al modo del proyecto moderno, donde el individuo dejaba de ser considerado en su particularidad para contar solo como parte del colectivo —humanidad, clase, sociedad—.
Si bien la esperanza cristiana responde a los anhelos del ser humano individual, solo se realiza en el ámbito comunitario. El amor incondicionado de Cristo redime a la persona individual, dándole un nuevo sentido de vida.[92] Sin embargo, esta vida «comporta estar unidos existencialmente en un “pueblo” y solo puede realizarse para cada persona dentro de este “nosotros”. Precisamente por eso presupone dejar de estar encerrados en el propio “yo”».[93]
Benedicto XVI se enfrenta en Spe salvi a la objeción sobre el aparente egoísmo de la esperanza cristiana. Por eso argumenta que «estar en comunión con Jesucristo nos hace participar en su ser “para todos”, hace que este sea nuestro modo de ser».[94] Esto no es algo distinto a ejercer la responsabilidad por el otro, iniciativa que deriva del amor a Dios y se concreta en dos actitudes: «la participación en la justicia y en la bondad de Dios hacia los otros, [y] la libertad interior respecto a todo lo que se posee».[95]
Así queda claro que la esperanza cristiana se opone al posible afán individualista por una salvación que nada tuviera que ver con la mejora de las condiciones terrenales del hombre. La esperanza comunitaria que ofrece la Iglesia libera al ser humano de la alienación «para que el mundo, [...] al hacerse una sola cosa con Dios, torne a ser totalmente él mismo».[96]
De igual manera, esta esperanza es alternativa a la confianza desbordada que se profesa a sí mismo el hombre de nuestros días. Este sentimiento lleva muchas veces a la soledad y al aislamiento, porque socava la confianza en los demás y rompe la comunión. Es una suerte de sheol como el que caracteriza Ratzinger en su Escatología: una existencia vacía, incomunicada, carente de relaciones y donde Dios está ausente.[97] En este ambiente desesperanzador, la Iglesia puede ser lugar en el que el hombre reencuentre su vida, ya que esta se da «donde existe abundancia de plena realización, de amor, de comunidad; vida hay donde se contacta con Dios».[98]
Finalmente, comenzamos a vivir la vida eterna donde el amor de Dios es común a todos, gracias a la vivencia sacramental que nos hace hijos en el Hijo. La definición de esta vida no corresponde solamente a lo que hay después de la muerte, sino al acontecimiento que hace tan grande la relación de amor con Dios y con el prójimo que ni la misma muerte puede aniquilarla (Cfr. Rom 8,35-39). Así la esperanza comunitaria de los creyentes se dirige hacia «la concentración de nuestra existencia en el único instante del amor de Dios [que] transforma la finitud en eternidad [... y] significa la comunión con todos aquellos que son acogidos por ese mismo amor».[99] Nos pertenecemos unos a otros en el Amor común, que nos une.
De este modo se confirma que la esperanza cristiana se realiza en comunidad y es capaz de instaurar una auténtica «nueva humanidad» cuando impulsa a la persona a ejercer la responsabilidad por el otro, en la justicia, la bondad y el desprendimiento de los bienes «que nos impide vivir para nosotros mismos y que nos impulsa a transmitir nuestra común esperanza».[100] Además, esta esperanza vivida en comunión redime de la ruptura y división del género humano, producto del pecado, llevándolo a la unidad.
4. Conclusiones
Nos proponíamos al comienzo estudiar el proceso de secularización de la esperanza como fe en el progreso, mesianismo planificado y utopía. Hemos visto que el proyecto moderno, por medio de estos elementos, instauró una interpretación ideológica de la esperanza. Su promesa consistió en la liberación del mal y el paso hacia un mundo definitivamente bueno, por medio del dominio de la razón científica experimental y la acción política, que podían dirigir el destino de la humanidad. Su optimismo se extendió incluso sobre la finalidad del hombre, pues la técnica y la mentalidad materialista intentaron ocultar, desafiar o banalizar la muerte y la inmortalidad.
Con respecto a la esencia, el fundamento y la realización de la esperanza cristiana, se ha demostrado que la respuesta a los sustitutos modernos es la esperanza de la salvación. La propuesta de Ratzinger sobre la fe como esencia de la esperanza, Jesucristo como su fundamento y la realización de esta virtud en la escatología, se muestra como alternativa al mito del progreso.
En primer lugar, la fe como definición de la esperanza cristiana es apertura a un don que permite redimir la existencia humana de la ambigüedad e incertidumbre que conlleva la confianza ciega en el progreso. En segundo término, Jesucristo como fundamento y garante de la esperanza asegura con su vida, enseñanza, pasión, muerte y resurrección que el futuro no es incierto. Además, la confianza en que su amor nos precede, rodea y acompaña otorga sentido a la existencia y valor para dirigir la vida. Finalmente, la escatología como realización de la esperanza cristiana demuestra que la salvación está por encima de lo intrahistórico; además, confirma que la muerte no tiene la última palabra y que el ser humano está llamado a lo definitivo: a participar de la unión con Dios, que es inmortalidad en su acontecer relacional de amor trinitario.
El último
objetivo propuesto era demostrar que la esperanza
cristiana es relacional por naturaleza y que se realiza en la Iglesia.
Efectivamente, la esperanza no es individual, no solo porque acontece en la
comunión filial y fraterna, sino porque implica un compromiso con el otro. El
anhelo por una «nueva
humanidad» que inmortalice la justicia, la amistad y la liberación es colmado
en la vida que permite la relación de amor con Dios y con el prójimo en la
Iglesia, que es el sacramento universal de salvación.
Con el paso de los años, a las críticas progresistas y conservadoras sobre la propuesta de Ratzinger se han sumado nuevas perspectivas. Entre ellas destaca la búsqueda de una esperanza activa y existencial, que se aleja de una vivencia puramente individualista de esta virtud.[101] Asimismo, autores como Dominic Doyle han enriquecido el debate al proponer, desde una visión tomista, una sinergia entre la esperanza secular y la escatológica.[102] Estas afinidades y contrastes mantienen vigente el pensamiento de Ratzinger, situando las aspiraciones humanas en el centro del debate contemporáneo sobre el sentido y la secularización.
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datos, 3. Análisis formal, 4. Adquisición de fondos, 5. Investigación, 6.
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[1] Joseph Ratzinger, “Mirar a Cristo”,
en Obras completas IV: Introducción al cristianismo (Madrid: BAC, 2017), 393-394.
[2] Ratzinger, “Mirar a Cristo”, 396. Cf. Tracey Rowland, “Variations on the Theme of Christian Hope in the work of Joseph Ratzinger /Benedict XVI”, Communio 35, n° 2 (2008): 210-211.
[3] Tracey Rowland, Benedict XVI. A guide for perplexed (Nueva York: T&T Clark, 2010), 73. Cf. Ildefonso Murillo, “Crítica moderna de la esperanza cristiana. Progreso y esperanza”, en Salvados en esperanza. Comentarios a la encíclica de Benedicto XVI Spe salvi, ed. Jesús García y José Román (Salamanca: UPSA, 2008), 25-44.
[4] Benedicto
XVI, Spe salvi (Vaticano: LEV, 2017), n. 17. Cf. Martín Gelabert, “Una recepción teológica
de la Spe salvi”, Veritas 3, nº 18 (2008): 35-37.
[5] Benedicto XVI, Spe salvi, n. 18. Cf. Paolo Filipazzi, “La dottrina sociale di Joseph Ratzinger”, en Benedetto
XVI. L’ultimo europeo, ed. Campari&deMaistre (Roma: Giubilei
Regnani, 2023), 51-54.
[6] Immanuel Kant, “Contestación a la pregunta ¿qué es la Ilustración?”, en Biblioteca de grandes pensadores Kant II (Madrid: Gredos, 2010), 3.
[7] Cf. Benedicto XVI, Spe salvi, nn. 20-21.
[8] Joseph Ratzinger, Una mirada a Europa (Madrid: Rialp, 2021), 159.
[9] Euclides Eslava, “Ratzinger, marxismo y liberación”, Cuestiones Teológicas 52, nº 117 (2025): 18, https://doi.org/10.18566/cueteo.v52n117.a08
[10] Eslava,
“Ratzinger, marxismo y liberación”, 9.
[11] Joseph Ratzinger, Iglesia, ecumenismo y política (Madrid: BAC, 2005), 164.
[12] Cf. Peter McGregor, “The theological virtues”, en The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger, ed. Daniel Cardó y Uwe Michael Lang (Cambridge: Cambridge University Press, 2024), 308.
[13]
Benedicto XVI, Spe salvi, n. 23.
[14] Francisco, Laudato si’ (Vaticano: LEV,
2015), n. 116.
[15] Benedicto XVI, Spe salvi, n. 22. Cf. Francisco Conesa, “El diálogo crítico del cristianismo con la modernidad en la encíclica Spe salvi de
Benedicto XVI”, Scripta Theologica 54, nº 3 (2022): 709, https://doi.org/10.15581/006.54.3.697-717
Sin embargo, esta actitud no siempre fue acogida de modo positivo. Por ejemplo, González calificó las críticas de Benedicto XVI a la Ilustración como “integrismo preconciliar”, y concluyó que “la encíclica constituye una enmienda a la totalidad de la modernidad, de la Ilustración y de todas las ideologías que han buscado el progreso humano fuera de la fe católica”. Enric González, “Benedicto XVI vuelve al integrismo preconciliar en su segunda encíclica”. El País (España), 30 de noviembre, 2007, https://elpais.com/diario/2007/12/01/sociedad/1196463606_850215.html
Por otra parte, frente al concepto
teológico de la política que proponía Ratzinger, Milbank ofreció una teología
política distinta, según la cual la fe consistiría en transformar lo político
creando un espacio de socialismo eclesial (Cf. John Milbank, Theology and
Social Theory (Oxford: Blackwell, 1990), 289. Peter Samuel Kucer, Truth
and Politics. A Theological Comparison of Joseph Ratzinger and John Milbank
(Minneapolis: Fortress, 2014), 257).
[16] Joseph Ratzinger,
“Escatología”, en Obras completas X: Resurrección y vida eterna (Madrid:
BAC, 2017), 188.
[17] Ratzinger,
“Escatología”, 188.
[18] Cf. Ratzinger, “Escatología”, 189.
[19] Ratzinger, “Escatología”, 189.
[20] Cf. Benedicto XVI, Spe salvi, n. 21.
[21] Ratzinger, “Escatología”, 189.
[22] Ratzinger, “Escatología”, 191.
[23] Ratzinger, “Escatología”, 189-190. Cf. Leonardo Rodríguez, “Los sucedáneos de la esperanza”, en Salvados en esperanza. Comentarios a la encíclica de Benedicto XVI Spe salvi, eds. Jesús García y José Román (Salamanca: UPSA, 2008), 45-58.
[24] Joseph Ratzinger, Un canto nuevo para el Señor (Salamanca: Sígueme, 2005), 13.
[25] Joseph Ratzinger, “Libertad y liberación”, en Obras completas X: Resurrección y vida eterna (Madrid: BAC, 2017), 551.
[26] Ratzinger, “Escatología”, 12.
[27] Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung (Berlín: Aufbau-Verlag, 1954), 1524.
[28] Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung (München: Chr. Kaiser Verlag, 1964). El mismo autor respondió las críticas de la encíclica: Jürgen Moltmann, “Horizons of hope: A critique of ‘Spe salvi’”. The Christian Century (EE. UU.), 20 de mayo, 2008, https://www.christiancentury.org/article/2008-05/horizons-hope. Para una lectura latinoamericana de la encíclica en relación con Moltmann, “una esperanza activa centrada en el misterio pascual de Jesús, como anticipación del futuro de Dios que nos compromete con los crucificados de la historia”, cf. Mario Gutiérrez, “La encíclica Spe salvi del papa Benedicto XVI en la dialéctica de la esperanza activa”, Theologica Xaveriana 59, nº 168 (2009): 393-422, https://revistas.javeriana.edu.co/index.php/teoxaveriana/article/view/9392
[29] Ratzinger, “Escatología”, 57.
Cf. Joseph Ratzinger, “Mi felicidad es estar cerca de ti”, en Obras completas X: Resurrección y vida
eterna (Madrid: BAC, 2017), 434. Mauro
Gagliardi, “L’enciclica Spe salvi. Alla luce della Deus Caritas
est e della teologia di Joseph Ratzinger”, Communio (ed. italiana), n° 215
(2008): 59-79. Pablo Blanco, “‘La esperanza del cristiano’
(1968) de Josemaría Escrivá. Una lectura al hilo de la encíclica ‘Spe salvi’ de Benedicto XVI”,
Analecta Cracoviensia 57, (2025): 27, https://doi.org/10.15633/acr.5702
[30] Cf. David Collits, “The hope and history debate in fundamental Theology” (Tesis doctoral, The University of Notre Dame Australia, 2020), 143, https://researchonline.nd.edu.au/theses/283
[31] Ratzinger, “Escatología”, 58.
[32] Cf. Ratzinger, “Escatología”, 191.
[33] Cf. Lieven Boeve, “Christ, humanity and salvation”, en The Ratzinger Reader, eds. Lieven Boeve y Gerard Mannion (Nueva York: T&T Clark, 2010), 72. José Alviar, “Paralelismos y divergencias entre la encíclica Spe salvi y escritos anteriores de Joseph Ratzinger”, Scripta Theologica 54, nº 3 (2022): 681, https://doi.org/10.15581/006.54.3.671-695
[34] Cf. Ratzinger,
“Escatología”, §4 y §5.
[35] Ratzinger, “Escatología”, 66-67.
[36] Ratzinger, “Escatología”, 98.
[37] Cf. Ratzinger, “Escatología”, 231-234.
[38] Ratzinger, “Escatología”, 232.
[39] Cf. Ratzinger, “Escatología”, 232.
[40] Joseph Ratzinger, “Escatología y utopía”, en Obras
completas X: Resurrección y vida eterna (Madrid: BAC, 2017), 372-389.
[41] Ratzinger, “Escatología y utopía”, 373.
[42] Ratzinger, “Escatología y utopía”, 374.
[43] Ratzinger, “Escatología y utopía”, 374.
[44] Ratzinger, “Escatología”, 232.
[45] Ratzinger,
“Escatología”, 233.
[46] Cf.
Ratzinger, “Escatología”, 234. Boeve, “Christ,
humanity and salvation”, 74.
[47] Iglesia
Católica, Catecismo (Vaticano: LEV, 1993), n. 1817. Cf. José Granados, “La vida eterna: un futuro que se hace presente”, en La
esperanza: ancla y estrella. En torno a la encíclica Spe salvi, ed. José
Granados y José Noriega (Burgos: Monte Carmelo, 2008), 97-126.
[48] Martín Gelabert, “Esperanza”, en Diccionario de Teología, ed. César Izquierdo y otros (Pamplona: Eunsa, 2014), 320.
[49] Santo Tomás de Aquino. Suma Teológica. Tomo IV, I-II, q. 1-48 (Madrid: BAC, 1954).
[50] Santo Tomás de Aquino. Suma Teológica. Tomo VII, II-II, q. 1-46 (Madrid: BAC, 1959). Cf. José Noriega, “Cuando el amor se transforma en esperanza”, en La esperanza: ancla y estrella. En torno a la encíclica Spe salvi, ed. José Granados y José Noriega (Burgos: Monte Carmelo, 2008), 127-144.
[51] Cf. Piotr Wygnanski, “Motivation from Joseph Ratzinger’s Eschatological Realism for Protecting Humanity’s Future”, New Blackfriars 105, nº 5 (2024): 499-500, https://doi.org/10.1017/nbf.2024.47
[52] Ratzinger, “Escatología”, 234.
[53] Ratzinger,
“Escatología”, 234.
[54] Cf. Benedicto XVI, Spe salvi, n. 22.
[55] Cf. Miguel Núñez, “Una aproximación a la esperanza en Joseph Ratzinger”, Isidorianum 29, nº 1 (2020): 71, https://doi.org/10.46543/ISID.2029.1004. Rachel Amiri, y Mary Keys, “Benedict XVI on Liberal Modernity’s Need for the ‘Theological Virtues’ of Faith, Hope, and Love”, Perspectives on Political Science 41, n° 1 (2012): 13–14, https://doi.org/10.1080/10457097.2012.641444
[56] Benedicto XVI, Spe salvi, n. 2. Cf. José Antonio Caballero,
“Síntesis y comentario bíblico a la encíclica Spe salvi”, Veritas
3, nº 18 (2008): 7-30. Isabel Troconis, Dimensión histórica y dimensión
ontológica del cumplimiento del hombre. La salvación cristiana según Joseph
Ratzinger (Roma: Edusc, 2019), 244-248. Hay un
solapamiento o equivalencia entre fe y esperanza en la explicación teológica
ratzingeriana de las virtudes teologales. Cf. Alviar,
“Paralelismos y divergencias”,
676. Gregg R. Allison, “Faith, hope, and love. Joseph Ratzinger on theological
virtues”, en The Theology of Benedict XVI: A Protestant Appreciation,
ed. Tim Perry (Bellingham:
Lexham, 2019), cap. I-3. E-Libro.
[57] Benedicto XVI, Spe salvi, n. 2. Cf. José Illanes, Cristo, esperanza del mundo. Reflexiones sobre
la encíclica Spe salvi (Madrid: Rialp, 2011), 16. Jacinto Núñez, “El fundamento bíblico de Spe
salvi”, en Salvados en esperanza. Comentarios a la encíclica de
Benedicto XVI Spe salvi, ed. Jesús García y José Román (Salamanca: UPSA,
2008), 77-94.
[58] Benedicto XVI, Spe salvi, n. 8. Cf. Troconis, Dimensión histórica, 246.
[59] Cf. Benedicto XVI, Spe salvi, n. 23. Ignacio de Rivera, “El viaje de Ulises: la secularización de la esperanza”, en La esperanza: ancla y estrella. En torno a la encíclica Spe salvi, ed. José Granados y José Noriega (Burgos: Monte Carmelo, 2008), 66.
[60] Benedicto XVI, Spe salvi, n. 8. Cf. Joseph Ratzinger, “Sobre
la esperanza”, en Obras completas X: Resurrección y vida eterna (Madrid:
BAC, 2017), 398.
[61] Cf. Ratzinger, “Sobre la esperanza”, 398. Dariusz Gardocki, “Christian hope as seen by J. Ratzinger/Benedict XVI”, Verbum Vitae 41, nº 2 (2023): 281. https://doi.org/10.31743/VV.14581
[62] «La paciencia, que también es fruto del Espíritu Santo, mantiene
viva la esperanza y la consolida como virtud y estilo de vida». Francisco, Spes non confundit (Vaticano:
LEV, 2024), n. 4.
[63] Benedicto XVI, Spe salvi, n. 9. Cf. Luis Sánchez, “Renacidos para la esperanza: Pablo y la esperanza cristiana”, en La esperanza: ancla y estrella. En torno a la encíclica Spe salvi, ed. José Granados y José Noriega (Burgos: Monte Carmelo, 2008), 47.
[64] Benedicto XVI, Spe salvi, n. 3. Cf. Núñez,
“Una aproximación a la esperanza”, 55-56.
[65] Cf.
Núñez, “Una aproximación a la esperanza”, 55. Otras visiones
cristológicas de la esperanza pueden verse en Domingo García, “El rostro de la
esperanza. Lectura cristológica de Spe salvi”, Scriptorium
Victoriense 58, nº 1-2 (2011): 151-221. Gardocki,
“Christian hope”, 271–290.
Fausto Gómez, “The moorings of Spe salvi in the letters of saint Paul”, Philippiniana
sacra 131, nº 44 (2009): 235-257. https://doi.org/10.55997/ps2001xliv131a1
[66] San Agustín, Confesiones, trad. Alfredo Encuentra (Madrid: Gredos, 2010), X, 43. Cf. Rivera, “El viaje de Ulises”, 64.
[67] Benedicto XVI, Spe salvi, n. 26.
[68] Benedicto XVI, Spe salvi, n. 8.
[69] Benedicto XVI, Spe salvi, n. 6.
[70] Benedicto XVI, Spe salvi, n. 6. Cf. n. 4. Benedicto XVI, Qué es el cristianismo (Madrid: La esfera de los libros, 2023), 71-105.
[71] Cf. Joseph Ratzinger y Vittorio Messori, Informe sobre la fe (Madrid: BAC, 2005), 62.
[72] Benedicto XVI, Spe salvi, n. 27.
[73] Ratzinger, “Sobre la esperanza”, 392.
[74] Cf. Benedicto XVI, Spe salvi, n. 31. Ratzinger, “Sobre la esperanza”, 393. McGregor, “The theological virtues”, 307.
[75] Santiago del Cura, “Spe salvi y la Escatología cristiana”, en El pensamiento de Joseph Ratzinger, teólogo y papa, ed. Santiago Madrigal (Madrid: San Pablo - Universidad Pontificia de Comillas, 2009), 164.
[76] Cf. Boeve, “Christ, humanity and salvation”, 72.
[77] Cf. Rivera, “El viaje de Ulises”, 65.
[78] Ratzinger, “Escatología”, 86. Cf. Borja Lleó, La representación vicaria (Stellvertretung) en la teología de Joseph Ratzinger (Roma: Edusc, 2020), 263-266.
[79] Joseph Ratzinger, Obras completas VI-I: Jesús de Nazaret, escritos de cristología (Madrid: BAC, 2015), 569.
[80] Ratzinger, “Escatología”, 87.
[81] Cf. Ratzinger, “Escatología”, 97.
[82] Cf. Ratzinger, “Escatología”, 97-98.
[83] Ratzinger, “Escatología”, 109.
[84] Ratzinger, “Escatología”, 120.
[85] Cf. Ratzinger, “Escatología”, 143.
[86] Ratzinger, “Escatología”, 144-145.
[87] Ratzinger, “Escatología”, 142.
[88] Cf. Philippe Vallín, “Jesucristo
el Eschaton”, en Jesucristo en el pensamiento de Joseph Ratzinger,
ed. Gabriel Richi (Madrid: San Dámaso, 2011), 306.
[89] Cf.
Troconis, Dimensión histórica, 66.
[90] Ratzinger, “Escatología y utopía”, 382.
[91] Gelabert,
“Esperanza”, 324.
[92] Cf. Illanes, Cristo, esperanza del mundo, 34.
[93] Benedicto XVI, Spe salvi, n. 14. Cf. Fernando
Rodríguez, “No nos salvamos solos. La Iglesia, comunidad de esperanza y
salvación”, en Salvados en esperanza. Comentarios a la encíclica de
Benedicto XVI Spe salvi, ed. Jesús García y José Román (Salamanca: UPSA,
2008), 115-130.
[94] Benedicto XVI, Spe salvi, n. 28.
[95] Benedicto XVI, Spe salvi, n. 28.
[96] Ratzinger, “Jesús de Nazaret”, 464. Cf. James Day, Father Benedict (Manchester,
NH: Sophia Institute, 2016), 80.
[97] Cf. Ratzinger, “Escatología”, 76-77.
[98] Ratzinger,
“Escatología”, 76-77.
[99] Ratzinger, “Mi felicidad es estar cerca de ti”, 439.
[100] Benedicto XVI, Spe salvi, n. 29.
[101] Cf. Mario Gutiérrez, “La encíclica Spe Salvi del
papa Benedicto XVI”, 395.
[102] «For, while one fundamental task of theology is undoubtedly to “set asunder eschatology from politics,” there remains the equally fundamental task of relating them». Cf. Doyle, Dominic. “Spe salvi on eschatological and secular hope: a Thomistic critique of an Augustinian encyclical”, Theological Studies 71, nº 2 (2010): 362, https://doi.org/10.1177/004056391007100205